James Butler
London Review of Books
Então, quando a criança ficou mais velha, Deus disse ao homem para matar o menino como um sacrifício. Deus não permitiu nenhuma ambiguidade sobre o que ele queria. O homem não discutiu, como fez em outra ocasião quando Deus propôs destruir uma cidade inteira. Um silêncio desceu sobre ele. Ele se levantou e caminhou três dias até o local do sacrifício, seu filho carregando madeira para uma imolação, mas nenhum cordeiro sacrificial. A ausência de um cordeiro deve ter parecido ameaçadora para os servos, que permaneceram no sopé da montanha. Somente o filho ousou quebrar o silêncio, perguntando o que eles deveriam sacrificar. Enquanto subiam, o homem respondeu à sua pergunta de forma ambígua. Deus, ele disse, cuidará disso. Sua frase pode ser interpretada como "prover", mas também "observar". Não foi uma resposta tranquilizadora. Ele construiu a pira, amarrou os membros de seu filho e levantou a faca. Mas um anjo interveio, o menino foi poupado e um carneiro providencial emaranhado em um matagal foi oferecido em seu lugar. Duas vezes na narrativa desta história é dito que "os dois caminharam juntos", pai e filho. Você pode esperar um terceiro uso da frase, oferecendo resolução após a descida da montanha, mas o escritor retém essa satisfação. Apenas leitores cuidadosos detectaram azedume filial sob o alívio paterno. Na verdade, nunca mais ouvimos falar do filho falando com seu pai.
Kant achou essa história obscena: qualquer teofania que ordene uma transgressão ética tão fundamental quanto o assassinato de crianças não pode ser considerada divina; ainda menos a obediência a ela pode ser celebrada como piedade exemplar. Esse foi seu pretexto para argumentar que a razão moral nunca deve se submeter à autoridade, mesmo quando essa autoridade parece falar com a voz de Deus. Não era apenas uma questão teológica. A ligação de Isaac por seu pai obsceno e irracional, Abraão, poderia ser tomada como uma analogia para o estado de tutela autoimposta do qual Kant queria que a sociedade escapasse. Prudentemente, o censor real prussiano o proibiu de escrever sobre religião novamente.
Kant não foi o primeiro a achar a história preocupante. Os comentaristas buscaram ambiguidade na ordem de Deus — ele realmente quis dizer que o menino deveria ser morto? — ou alegaram que a habilidade profética de Abraão o livrou de qualquer dúvida real sobre o resultado. Tais leituras apenas provam que o poder da história depende de sua obscenidade, do pressentimento e incerteza de Abraão e de nossa relutância em olhar diretamente para sua escuridão. A Akedah, como é chamada em hebraico, tem uma vasta história de recepção, embora este seja apenas um pequeno aspecto do legado cultural do Livro do Gênesis. Uma vertente subversiva do comentário judaico se pergunta se Abraão passou no teste de piedade, mas falhou no teste de amor paterno. Isaac de Caravaggio uiva com o rosto pressionado no altar. Erich Auerbach deu ao silêncio elíptico da história, "carregado de pano de fundo", um lugar fundamental na genealogia da literatura ocidental. A maior resposta moderna – uma antítese a Kant – foi a de Kierkegaard, para quem a demanda eticamente impossível se tornou o terrível e paradoxal predicado da fé. Em Temor e Tremor, ele se perguntou quantos realmente entenderam a história. "Quantos ela deixou sem sono?" O pseudônimo usado por Kierkegaard parece em simpatia com a dureza da história: Johannes de Silentio.
Gênesis é uma coleção de histórias hebraicas antigas, que se movem da história primordial universal para as vidas de uma única família, indistinta, briguenta e violenta, por meio de cuja história a divindade transcendente se faz conhecida. Ela une histórias tribais, retrabalhos de mitos locais, tradição genealógica e etiologias populares. A etiologia explica a origem de um costume, nome ou fenômeno, e seu sinal aponta para ambos os lados: Babel "explica" a multiplicidade de línguas, mas cada experiência subjetiva de má comunicação lembra a arrogância de Babel. Gênesis provavelmente atingiu sua forma atual por volta do século V a.C., embora parte dela seja muito mais antiga. Pode chocar leitores que estão familiarizados apenas com versões retocadas posteriores. Deus parece arbitrário, parece aprender e então muda de ideia. (Jack Miles fez desse processo de "autodescoberta" a premissa de seu Deus: Uma Biografia.) O oposto de quase todos os detalhes históricos que acabei de resumir foi argumentado em algum momento por estudiosos. A maioria dos leitores modernos provavelmente está mais próxima de Emily Dickinson, que carregava consigo uma vaga impressão de um "livro árido"; mas Dickinson ficou surpresa ao descobrir "quão infinitamente sábio e quão alegre ele é". Ela passou de admirar o "esplendor e a força incomparáveis de seu discurso" para seus "abismos insondáveis de significado" mais profundos, enquanto invejava a "serenidade" concedida aos crentes. Gênesis, que narra fracasso moral, roubo, assassinato, estupro, injustiça e tristeza não remediadas, é um lugar estranho para encontrar serenidade. Seus silêncios exigem interpretação. "Poucos e maus foram os dias da minha vida", declara Jacó enquanto suas andanças chegam ao fim.
O movimento decoroso seria invocar a separação entre igreja e estado no nível da crítica: nossas crenças metafísicas (ou a falta delas) permanecem privadas, mas concordamos que as histórias em Gênesis são significativas, gratificantes, importantes – qualquer categoria que não seja "verdadeira". Para Robinson, tal separação seria desonesta e insustentável. Ela lamenta uma "hermenêutica de autoproteção" determinada a evitar a credulidade e responsável por uma contração na escala do pensamento. Ela não é uma literalista idiota procurando as madeiras de Noé em Ararat; em vez disso, ela acredita que Gênesis é uma "declaração complexa sobre a realidade" rastreando uma série de "declinações" morais humanas, alcançadas por meio da arte literária e, portanto, suscetíveis ao pensamento e à análise literários. A leitura literária, em sua opinião, é uma leitura teológica. No entanto, "em um grau totalmente excepcional", os artistas literários da Bíblia - que é distinto de todas as outras artes humanas - "encontraram seu caminho para a verdade". Em consonância com seu calvinismo, Robinson encontra em Gênesis evidências da bondade de Deus, seu interesse pelos seres humanos, um padrão providencial para a história e graça imerecida. Sua crença de que "os eventos estão se desenvolvendo em outra escala e para outros propósitos" implica em adiar o julgamento e a culpa, embora possa fazer a agência humana parecer ilusória. Como ela diz, "providencial" não é um "sinônimo de feliz ou propício", mas ainda pode parecer uma autoexculpação divina.
Robinson cita Isaías em apoio à sua afirmação de que Deus deseja justiça em vez de sacrifício: toda a lógica transacional, não apenas sua hipérbole sombria, está errada. Ela insiste na graça imerecida, que é uma espécie de curto-circuito dessa lógica. A rara intrusão de um texto posterior mascara um constrangimento, no entanto. Deus pode não estar interessado em sacrifício, mas Gênesis está. Toda interação entre Deus e o homem é marcada pelo derramamento de sangue. Gênesis nunca olha esse padrão de cortar e selar de frente, mas ele está profundamente enraizado em suas suposições culturais e até mesmo em seus verbos: uma aliança é feita cortando. A crueldade da Akedah não é apenas "aparente": ela perdura. Pai e filho não andam juntos. Duas vezes, mais tarde no texto, Jacó jura pelo "Terror de Isaac". Da perspectiva da vida individual, a providência pode parecer um conforto frio. Isso não parece irritar Robinson.
A erudição bíblica sustenta Reading Genesis, mas Robinson é ambivalente sobre seus efeitos. Ela não gosta da hipótese documental, embora o objeto preciso de seu desdém não esteja claro. Filologicamente bem evidenciada, essa hipótese sugere que o texto de Gênesis é uma síntese de múltiplas fontes, cada uma das quais descreve um Deus ligeiramente diferente, em diferentes níveis de antropomorfismo ou abstração, cada um dos quais tem uma agenda diferente. As objeções de Robinson não podem ser as do fundamentalista, uma vez que é o caráter literário, o intelecto e a habilidade dos redatores finais do texto que ela acredita estarem obscurecidos. Em um ensaio em The Givenness of Things (2015), ela se preocupa que toda "crítica superior" reduza o Deus da Bíblia a menos do que a soma de suas partes cananéia e babilônica, um "amálgama pagão".
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| Vol. 46 No. 16 · 15 August 2024 |
Reading Genesis
por Marilynne Robinson.
Virago, 345 pp., £25, março, 978 0 349 01874 4
A primeira vez que o homem ouviu Deus, ele arrancou toda a sua vida, embora fosse muito velho. Então Deus lhe apareceu pessoalmente, um evento que envergonharia pensadores posteriores. Deus fez ao homem uma promessa impossível na forma de um filho. Sua esposa tinha noventa anos e ela riu. Quando a criança nasceu, não era nada irracional pensar que era um milagre. Eles deram à criança o nome de riso.
Então, quando a criança ficou mais velha, Deus disse ao homem para matar o menino como um sacrifício. Deus não permitiu nenhuma ambiguidade sobre o que ele queria. O homem não discutiu, como fez em outra ocasião quando Deus propôs destruir uma cidade inteira. Um silêncio desceu sobre ele. Ele se levantou e caminhou três dias até o local do sacrifício, seu filho carregando madeira para uma imolação, mas nenhum cordeiro sacrificial. A ausência de um cordeiro deve ter parecido ameaçadora para os servos, que permaneceram no sopé da montanha. Somente o filho ousou quebrar o silêncio, perguntando o que eles deveriam sacrificar. Enquanto subiam, o homem respondeu à sua pergunta de forma ambígua. Deus, ele disse, cuidará disso. Sua frase pode ser interpretada como "prover", mas também "observar". Não foi uma resposta tranquilizadora. Ele construiu a pira, amarrou os membros de seu filho e levantou a faca. Mas um anjo interveio, o menino foi poupado e um carneiro providencial emaranhado em um matagal foi oferecido em seu lugar. Duas vezes na narrativa desta história é dito que "os dois caminharam juntos", pai e filho. Você pode esperar um terceiro uso da frase, oferecendo resolução após a descida da montanha, mas o escritor retém essa satisfação. Apenas leitores cuidadosos detectaram azedume filial sob o alívio paterno. Na verdade, nunca mais ouvimos falar do filho falando com seu pai.
Kant achou essa história obscena: qualquer teofania que ordene uma transgressão ética tão fundamental quanto o assassinato de crianças não pode ser considerada divina; ainda menos a obediência a ela pode ser celebrada como piedade exemplar. Esse foi seu pretexto para argumentar que a razão moral nunca deve se submeter à autoridade, mesmo quando essa autoridade parece falar com a voz de Deus. Não era apenas uma questão teológica. A ligação de Isaac por seu pai obsceno e irracional, Abraão, poderia ser tomada como uma analogia para o estado de tutela autoimposta do qual Kant queria que a sociedade escapasse. Prudentemente, o censor real prussiano o proibiu de escrever sobre religião novamente.
Kant não foi o primeiro a achar a história preocupante. Os comentaristas buscaram ambiguidade na ordem de Deus — ele realmente quis dizer que o menino deveria ser morto? — ou alegaram que a habilidade profética de Abraão o livrou de qualquer dúvida real sobre o resultado. Tais leituras apenas provam que o poder da história depende de sua obscenidade, do pressentimento e incerteza de Abraão e de nossa relutância em olhar diretamente para sua escuridão. A Akedah, como é chamada em hebraico, tem uma vasta história de recepção, embora este seja apenas um pequeno aspecto do legado cultural do Livro do Gênesis. Uma vertente subversiva do comentário judaico se pergunta se Abraão passou no teste de piedade, mas falhou no teste de amor paterno. Isaac de Caravaggio uiva com o rosto pressionado no altar. Erich Auerbach deu ao silêncio elíptico da história, "carregado de pano de fundo", um lugar fundamental na genealogia da literatura ocidental. A maior resposta moderna – uma antítese a Kant – foi a de Kierkegaard, para quem a demanda eticamente impossível se tornou o terrível e paradoxal predicado da fé. Em Temor e Tremor, ele se perguntou quantos realmente entenderam a história. "Quantos ela deixou sem sono?" O pseudônimo usado por Kierkegaard parece em simpatia com a dureza da história: Johannes de Silentio.
Gênesis é uma coleção de histórias hebraicas antigas, que se movem da história primordial universal para as vidas de uma única família, indistinta, briguenta e violenta, por meio de cuja história a divindade transcendente se faz conhecida. Ela une histórias tribais, retrabalhos de mitos locais, tradição genealógica e etiologias populares. A etiologia explica a origem de um costume, nome ou fenômeno, e seu sinal aponta para ambos os lados: Babel "explica" a multiplicidade de línguas, mas cada experiência subjetiva de má comunicação lembra a arrogância de Babel. Gênesis provavelmente atingiu sua forma atual por volta do século V a.C., embora parte dela seja muito mais antiga. Pode chocar leitores que estão familiarizados apenas com versões retocadas posteriores. Deus parece arbitrário, parece aprender e então muda de ideia. (Jack Miles fez desse processo de "autodescoberta" a premissa de seu Deus: Uma Biografia.) O oposto de quase todos os detalhes históricos que acabei de resumir foi argumentado em algum momento por estudiosos. A maioria dos leitores modernos provavelmente está mais próxima de Emily Dickinson, que carregava consigo uma vaga impressão de um "livro árido"; mas Dickinson ficou surpresa ao descobrir "quão infinitamente sábio e quão alegre ele é". Ela passou de admirar o "esplendor e a força incomparáveis de seu discurso" para seus "abismos insondáveis de significado" mais profundos, enquanto invejava a "serenidade" concedida aos crentes. Gênesis, que narra fracasso moral, roubo, assassinato, estupro, injustiça e tristeza não remediadas, é um lugar estranho para encontrar serenidade. Seus silêncios exigem interpretação. "Poucos e maus foram os dias da minha vida", declara Jacó enquanto suas andanças chegam ao fim.
Marilynne Robinson está interessada em leitores das Escrituras (ela sempre coloca a palavra em maiúscula). Ela fornece o mundo mental de seus personagens e estrutura suas histórias. Seus romances de Gilead são uma refração do interesse de Gênesis em filhos rebeldes, engano familiar, culpa e esperança, através do duplo prisma da religião e política americanas. James Wood certa vez elogiou o estilo de Robinson por sua "força espiritual", derivada de exemplares protestantes imaculados e esparsos. Nos romances, a simplicidade é um veículo adequado para a tristeza doméstica e a epifania espiritual. O estilo preciso de Robinson é ajustado para a combatividade em seus ensaios, nos quais abundam maus leitores das escrituras: fundamentalistas de direita, liberais encolhidos, aqueles que traficam em clichês e caricaturas sobre Deus, Cristo, Calvino. As afirmações chegam com a força de ditames espirituais: a cultura contemporânea, ela diz, é dominada por um cinismo que considera a feiura egoísta como a realidade de todos os fenômenos sociais e culturais e, portanto, trabalha para esses fins.
O quarteto de Gilead é echt America, ambientado em meados do século XX, com a herança puritana do país desaparecendo e boicotes de ônibus começando em Montgomery. Fé e política se misturam mais facilmente lá. Embora seja uma democrata declarada, Robinson às vezes parece um ajuste estranho. Ela tem um desdém contracultural por autocongratulação. Entrevistas recentes sugerem que sua amizade com Obama esfriou durante sua aposentadoria financiada pela Netflix. Outro ditado: "Acredito que uma civilização pode se banalizar até a morte."
Ler Gênesis, uma leitura atenta e estendida do primeiro livro da Bíblia, é o oposto de trivial. Ele oferece atenção profunda a um texto cultural fundamental e ilumina o próprio trabalho de Robinson. No mínimo, Gênesis moldou afirmações básicas sobre propósito, obrigação e comportamento humanos por mais de dois milênios. Em Gilead, o pregador moribundo de Robinson, John Ames, rumina que somos "uma pequena civilização construída sobre as ruínas de qualquer número de civilizações precedentes", e o argumento explícito de Reading Genesis é que falhamos em entender adequadamente esse patrimônio. Somos diminuídos por isso, e assim é nosso alcance conceitual. Atraso é um humor frequente em Robinson, embora complicado por sua fé. Como a narradora ingênua e penetrante de Housekeeping, ela está sempre à procura da "lei da conclusão", "algum resgate geral".
O movimento decoroso seria invocar a separação entre igreja e estado no nível da crítica: nossas crenças metafísicas (ou a falta delas) permanecem privadas, mas concordamos que as histórias em Gênesis são significativas, gratificantes, importantes – qualquer categoria que não seja "verdadeira". Para Robinson, tal separação seria desonesta e insustentável. Ela lamenta uma "hermenêutica de autoproteção" determinada a evitar a credulidade e responsável por uma contração na escala do pensamento. Ela não é uma literalista idiota procurando as madeiras de Noé em Ararat; em vez disso, ela acredita que Gênesis é uma "declaração complexa sobre a realidade" rastreando uma série de "declinações" morais humanas, alcançadas por meio da arte literária e, portanto, suscetíveis ao pensamento e à análise literários. A leitura literária, em sua opinião, é uma leitura teológica. No entanto, "em um grau totalmente excepcional", os artistas literários da Bíblia - que é distinto de todas as outras artes humanas - "encontraram seu caminho para a verdade". Em consonância com seu calvinismo, Robinson encontra em Gênesis evidências da bondade de Deus, seu interesse pelos seres humanos, um padrão providencial para a história e graça imerecida. Sua crença de que "os eventos estão se desenvolvendo em outra escala e para outros propósitos" implica em adiar o julgamento e a culpa, embora possa fazer a agência humana parecer ilusória. Como ela diz, "providencial" não é um "sinônimo de feliz ou propício", mas ainda pode parecer uma autoexculpação divina.
A Akedah, para Robinson, não é apenas sobre a fé de Abraão, mas sobre a lógica do sacrifício. O sacrifício de crianças parece ter sido uma tentação latente para pessoas que acreditavam entender sua natureza transacional: quanto mais urgente a necessidade, maior o sacrifício, maior a bênção. (A evidência real da prevalência do sacrifício de crianças entre os antigos cananeus é fortemente contestada.) É uma tentação humana recorrente pensar sobre relacionamentos em termos transacionais. Gênesis se preocupa repetidamente com a maneira como essas transações ocorrem, quando devem ser repetidas, se um ser vivo pode ou não servir de substituto ou pagamento para outro. A Akedah importa para Robinson porque ela vê o episódio como uma misericórdia secreta revelada apenas no tempo, que teve o efeito de proibir o sacrifício de crianças e instituir uma substituição em vez disso. "A aparente crueldade para com Abraão é compaixão para com aquelas grandes nações que aprenderam com ele ou modelaram sua piedade na dele." As consequências providenciais de uma vida individual, suas escolhas morais pouco claras e seu sofrimento, são tão expansivas e tão distantes que não podem ser compreendidas da perspectiva dessa vida individual. A lacuna entre eles é o terreno da fé e da graça.
Robinson cita Isaías em apoio à sua afirmação de que Deus deseja justiça em vez de sacrifício: toda a lógica transacional, não apenas sua hipérbole sombria, está errada. Ela insiste na graça imerecida, que é uma espécie de curto-circuito dessa lógica. A rara intrusão de um texto posterior mascara um constrangimento, no entanto. Deus pode não estar interessado em sacrifício, mas Gênesis está. Toda interação entre Deus e o homem é marcada pelo derramamento de sangue. Gênesis nunca olha esse padrão de cortar e selar de frente, mas ele está profundamente enraizado em suas suposições culturais e até mesmo em seus verbos: uma aliança é feita cortando. A crueldade da Akedah não é apenas "aparente": ela perdura. Pai e filho não andam juntos. Duas vezes, mais tarde no texto, Jacó jura pelo "Terror de Isaac". Da perspectiva da vida individual, a providência pode parecer um conforto frio. Isso não parece irritar Robinson.
A erudição bíblica sustenta Reading Genesis, mas Robinson é ambivalente sobre seus efeitos. Ela não gosta da hipótese documental, embora o objeto preciso de seu desdém não esteja claro. Filologicamente bem evidenciada, essa hipótese sugere que o texto de Gênesis é uma síntese de múltiplas fontes, cada uma das quais descreve um Deus ligeiramente diferente, em diferentes níveis de antropomorfismo ou abstração, cada um dos quais tem uma agenda diferente. As objeções de Robinson não podem ser as do fundamentalista, uma vez que é o caráter literário, o intelecto e a habilidade dos redatores finais do texto que ela acredita estarem obscurecidos. Em um ensaio em The Givenness of Things (2015), ela se preocupa que toda "crítica superior" reduza o Deus da Bíblia a menos do que a soma de suas partes cananéia e babilônica, um "amálgama pagão".
Várias culturas antigas da Mesopotâmia tinham suas próprias histórias de um grande dilúvio, um fato que Robinson diz que "eletrifica tanto os fundamentalistas quanto os desprezadores cultos da religião" (apesar de sua ampla alfabetização, "culto" é para ela um termo de desprezo). Ela enfatiza o paralelo entre o dilúvio de Noé e o de Utnapishtim, narrado na Epopéia de Gilgamesh, precisamente porque eles "diferem crucialmente nos pontos de similaridade". Para as culturas da Mesopotâmia, o universo estava sujeito a deuses caprichosos, amorais, poderosos, mas limitados, que frequentemente estavam em conflito e cujo único interesse na humanidade era como uma força de trabalho substituta que os alimentava por meio do sacrifício. Em uma versão, o dilúvio não tem causa, em outra é provocado porque o barulho da humanidade interfere no sono divino. É difícil não achar esses deuses, famintos e medrosos, aglomerados em torno da fumaça do sacrifício de Utnapishtim, um pouco patéticos. Os paralelos acentuam a estranha intimidade e potência dos seres humanos do Gênesis, o ápice da criação, feitos à imagem de Deus. Os escritores do Gênesis são revolucionários literários, revisando os materiais familiares de sua cultura para um novo propósito.
Moral knowledge and capacity for choice are fundamental to Genesis. The endless antics of the gods, squabbling and subduing and flaying each other to make the world, were finally of much less interest than the exigencies of moral freedom. Genesis has little interest in the ramified, personified cosmos of other traditions. Its central predicate is human life and conduct. History, and the history of one marginal family-tribe, becomes the means through which God is known. Scholars such as Yehezkel Kaufmann insisted that this biblical monotheism was utterly discontinuous with its cultural context. Like Robinson, they protest a little too much, but the divergences are striking: Gilgamesh, horrified by death, strives to find and fails to keep a plant which grants immortality. Such elusive plants are familiar in myth. A Tree of Life sits in the background of the Eden story, but is of little interest to the Genesis writers. Everything really springs from the Tree of the Knowledge of Good and Evil, which has no known ancient parallel. It’s as if they were saying: this is what actually matters. Perhaps it took a marginalised, semi-nomadic, ragtag underclass, for whom a parade of divine kings meant little, to see that. ‘A wandering Aramaean was my father,’ they state in Deuteronomy.
The writers of Genesis were more creative than is generally understood, and Robinson is also slyly creative in her interpretations. Genesis tells us about two Lamechs. One descends from Cain, the original murderer. This Lamech is a violent braggart and the first polygamist: nothing is enough for him. Cain suffered punitive exile, but God, in strange and ambiguous mercy, promised to return any violence done to him sevenfold. Lamech makes this promise of protection into a pretext for rapine: he will return any injury to himself not seven but 77 times over. He is an emblem of a world sunk in retributive violence, which looks disconcertingly like our own and which so disgusts God that he determines to destroy it. The other Lamech, descended from another of Adam’s sons, Seth, is the peaceable father of Noah, through whom humanity survives.
This tiny genealogy is provocative. Multiplication and substitution operate under its surface: the first sacrifice accompanies, or begets, the first murder. Both Cain and Abel sacrifice to God, but God – for unclear reasons – favours Abel. Cain’s unmastered jealousy moves him to murder his brother. Vengeance, another kind of substitution, risks multiplying uncontrollably. It is one of many moral and social declensions in Genesis. God, whose sacrificial criteria initially seem arbitrary, suffers surprise and regret, and then changes his mind at least twice. Names in one genealogical line recur in the other. Scholars suspect this preserves two distinct traditions about the same people; Robinson uses this possibility to assert that the two Lamechs are one person.
Robinson’s move is audacious. It grants her a clearer providential story. Had Cain and Lamech not lived, Noah would not have been. Moral change, the possibility that drives Robinson’s novels, does not seem to occur to God as an alternative to wholesale destruction. Her tender reading of Cain, whom she understands as lamenting not his punishment but his guilt, allows her to see exemplary divine mercy as interrupting a story in which vengeance seems instinctive and natural. The passage is one of very few where Robinson pays direct attention to the Hebrew, where avoni (עֲוֹנִ֖י) might mean either Cain’s sin or the punishment for it. (Ibn Ezra remarks that many Hebrew words denote both an action and its consequences.) ‘The story,’ she writes, ‘was always about Cain’: neither sacrifice nor Abel really matter. Abel’s name means ‘vapour’, and a much later biblical writer would use that word to lament the vanity and insubstantiality of the world. Cain is our prototype. ‘We are disastrously erring and rebellious, and irreducibly sacred.’
Like most revisionists, Robinson has never presented herself as such. Her rescue of Calvin from the theocratic terror and psychic dread of his reputation depends on her emphasis on his humanism, something he may not himself have recognised. Her determination to find universalism in Genesis also requires reading against the grain. She avoids the antisemitism often lurking in Christian readings of the Hebrew Bible, and simply omits most questions of land and possession. Pagans are discovered to be virtuous, quite against the expectations of the patriarchs, who underestimate them. The human family is one, and the slavers who took Noah’s curse as a pretext were guilty of a misapprehension. The covenant with Abraham promises to bless ‘all the nations of the earth’ through him. The partial is a pretext for the universal. Abraham’s vision is Robinson’s scriptural leitmotif. Abraham ‘stood in the door of his tent and saw the heavens shining with their multitudes of stars, which were all the families of earth’. This image of ‘radiant futurity’, Robinson says, ‘is like nothing I know of in any other literature or myth system’, for ‘Abraham saw as God sees, valuing humankind as God does.’ Her invocation of the image is both humane and moving, seeming, in a moment of aesthetic grandeur, to reconcile providence – predestination’s ‘other name’, she admits near the end of the book – with individuality.
In a terrestrial translation of this metaphor, Gilead’s Ames stares from his window as his distracted son blows soap bubbles into the air, ‘too intent on the cat to see the celestial consequences of your worldly endeavours’. Given the insistent return to the possibility of change in Robinson’s fiction, her emphasis on agency, and its celestial consequences, seems apt. The transcendent briefly meets the domestic, though almost everyone involved misses it. Ames, too, sees stars. He is moved by the ‘little incandescence’ in everyone he meets. There is great pathos in Robinson’s handling of Abraham’s vision-as-metaphor, as there is in her insistence on the rarity of laws that identify with the plight of the stranger. It might seem churlish to point out that the universality of the promise to Abraham is less clear-cut than Robinson makes it, or that it is followed by a nightmarish vision of centuries of bondage in Egypt. An aestheticised providence strains against a divine decree of slavery for generations not yet born.
Abraham is a paradigm of faith. But his doubt is nearly as significant. Late in life he is a loser. His servant, he complains, will inherit his house. God makes promises, but doesn’t deliver. Then God announces that he is going to destroy Sodom, where Abraham’s nephew Lot lives. What you make of what happens next depends on where you lay the emphasis. Abraham, who has not previously been distinguished by his courage (‘who am but dust and ashes’), dares to talk back to God, reminding him, with startling sarcasm, that as judge of all the earth he should not kill the righteous with the wicked. He haggles with God, bargaining him down to sparing the city if ten righteous men can be found within it. Abraham plays no further part, and, in the absence of righteous men, God destroys the city. In fact, God delivers Lot and his family, though the text doesn’t tell us whether Abraham discovers this fact.
Lot has been a surrogate son to him, but Abraham still seems reluctant to plead for him directly. The reason Abraham never pleads for complete mercy, rather than a lesser ruthlessness, is a puzzle. Can God really be haggled with? Why does nobody in the story seem to think human beings can change? These are literary questions, though they have been posed by interpreters who consider the text to be much more than literature. Their potential richness, the prompts to thinking they offer, makes the starkness of Robinson’s reading unsatisfying. She accepts as one of the text’s most painful but frequent assertions that ‘communities as a whole are subject to judgment.’ The Sodom passage seems to her merely a hypothetical used, paradoxically, to demonstrate God’s mercy: Lot is delivered, despite his dubious character, for Abraham’s sake. Sodom’s destruction is proof of its irretrievable wickedness.
What is usually translated as the ‘outcry’ against Sodom is a Hebrew word typically used for complaint against violent political oppression. Political questions are often the premise for Genesis stories: who inherits what, or how to behave with outsiders, or how to contain our propensity to violence. Reading Genesis is only obliquely political, as if it were more concerned with the ethical matrix from which answers to these questions, and thus political decisions, should emerge. Providentialism is sometimes thought to entail a political quiescence (or, as in Calvin, a sharp authoritarianism). Robinson is both a Democrat and a democrat, believing that democracy is the axiomatic consequence of humanity’s creation in the divine image: ‘religious humanism at its highest level’. Yet the parallels she draws between our world and the fallen antediluvian world – the use of ‘peace to study war’, the choice to invest human brilliance ‘in the devising of weapons whose destructive power could hardly be imagined’, while permitting ‘poverty so profound that it unleashed plague’ – brings her close to prophetic invective. The translation of prophetic vision to human government is not so easy. In Robinson’s novels, even political change is treated as a private epiphany, if it happens at all. At his most evasive, sententious and smugly wrong, as when he declares that ‘coloured people’ need to ‘improve themselves, though, if they want to be accepted’, Robinson describes old John Boughton as ‘statesmanlike’. It is not a complimentary adjective.
Reading Genesis’s most compelling passages involve attention to character: the strange bitterness of Rebekah, who plots against her husband; the way Jacob’s fear shapes his anticipated reunion with Esau, the brother he has robbed, or the mysterious incompleteness that makes him so hungry for blessing that he steals and deceives and even wrestles with a god for it. It is the novelist who sees Joseph’s ambiguity: the story’s resolution is based on his refusal to take vengeance on his brothers, and he constructs an elaborate ploy to demonstrate the interruption of this cycle. Yet his political success in Egypt, which allows this resolution and reconciliation, also creates the conditions for his people’s later enslavement. It is the theologian who understands this interruption as grace.
The writers of Genesis were more creative than is generally understood, and Robinson is also slyly creative in her interpretations. Genesis tells us about two Lamechs. One descends from Cain, the original murderer. This Lamech is a violent braggart and the first polygamist: nothing is enough for him. Cain suffered punitive exile, but God, in strange and ambiguous mercy, promised to return any violence done to him sevenfold. Lamech makes this promise of protection into a pretext for rapine: he will return any injury to himself not seven but 77 times over. He is an emblem of a world sunk in retributive violence, which looks disconcertingly like our own and which so disgusts God that he determines to destroy it. The other Lamech, descended from another of Adam’s sons, Seth, is the peaceable father of Noah, through whom humanity survives.
This tiny genealogy is provocative. Multiplication and substitution operate under its surface: the first sacrifice accompanies, or begets, the first murder. Both Cain and Abel sacrifice to God, but God – for unclear reasons – favours Abel. Cain’s unmastered jealousy moves him to murder his brother. Vengeance, another kind of substitution, risks multiplying uncontrollably. It is one of many moral and social declensions in Genesis. God, whose sacrificial criteria initially seem arbitrary, suffers surprise and regret, and then changes his mind at least twice. Names in one genealogical line recur in the other. Scholars suspect this preserves two distinct traditions about the same people; Robinson uses this possibility to assert that the two Lamechs are one person.
Robinson’s move is audacious. It grants her a clearer providential story. Had Cain and Lamech not lived, Noah would not have been. Moral change, the possibility that drives Robinson’s novels, does not seem to occur to God as an alternative to wholesale destruction. Her tender reading of Cain, whom she understands as lamenting not his punishment but his guilt, allows her to see exemplary divine mercy as interrupting a story in which vengeance seems instinctive and natural. The passage is one of very few where Robinson pays direct attention to the Hebrew, where avoni (עֲוֹנִ֖י) might mean either Cain’s sin or the punishment for it. (Ibn Ezra remarks that many Hebrew words denote both an action and its consequences.) ‘The story,’ she writes, ‘was always about Cain’: neither sacrifice nor Abel really matter. Abel’s name means ‘vapour’, and a much later biblical writer would use that word to lament the vanity and insubstantiality of the world. Cain is our prototype. ‘We are disastrously erring and rebellious, and irreducibly sacred.’
Like most revisionists, Robinson has never presented herself as such. Her rescue of Calvin from the theocratic terror and psychic dread of his reputation depends on her emphasis on his humanism, something he may not himself have recognised. Her determination to find universalism in Genesis also requires reading against the grain. She avoids the antisemitism often lurking in Christian readings of the Hebrew Bible, and simply omits most questions of land and possession. Pagans are discovered to be virtuous, quite against the expectations of the patriarchs, who underestimate them. The human family is one, and the slavers who took Noah’s curse as a pretext were guilty of a misapprehension. The covenant with Abraham promises to bless ‘all the nations of the earth’ through him. The partial is a pretext for the universal. Abraham’s vision is Robinson’s scriptural leitmotif. Abraham ‘stood in the door of his tent and saw the heavens shining with their multitudes of stars, which were all the families of earth’. This image of ‘radiant futurity’, Robinson says, ‘is like nothing I know of in any other literature or myth system’, for ‘Abraham saw as God sees, valuing humankind as God does.’ Her invocation of the image is both humane and moving, seeming, in a moment of aesthetic grandeur, to reconcile providence – predestination’s ‘other name’, she admits near the end of the book – with individuality.
In a terrestrial translation of this metaphor, Gilead’s Ames stares from his window as his distracted son blows soap bubbles into the air, ‘too intent on the cat to see the celestial consequences of your worldly endeavours’. Given the insistent return to the possibility of change in Robinson’s fiction, her emphasis on agency, and its celestial consequences, seems apt. The transcendent briefly meets the domestic, though almost everyone involved misses it. Ames, too, sees stars. He is moved by the ‘little incandescence’ in everyone he meets. There is great pathos in Robinson’s handling of Abraham’s vision-as-metaphor, as there is in her insistence on the rarity of laws that identify with the plight of the stranger. It might seem churlish to point out that the universality of the promise to Abraham is less clear-cut than Robinson makes it, or that it is followed by a nightmarish vision of centuries of bondage in Egypt. An aestheticised providence strains against a divine decree of slavery for generations not yet born.
Abraham is a paradigm of faith. But his doubt is nearly as significant. Late in life he is a loser. His servant, he complains, will inherit his house. God makes promises, but doesn’t deliver. Then God announces that he is going to destroy Sodom, where Abraham’s nephew Lot lives. What you make of what happens next depends on where you lay the emphasis. Abraham, who has not previously been distinguished by his courage (‘who am but dust and ashes’), dares to talk back to God, reminding him, with startling sarcasm, that as judge of all the earth he should not kill the righteous with the wicked. He haggles with God, bargaining him down to sparing the city if ten righteous men can be found within it. Abraham plays no further part, and, in the absence of righteous men, God destroys the city. In fact, God delivers Lot and his family, though the text doesn’t tell us whether Abraham discovers this fact.
Lot has been a surrogate son to him, but Abraham still seems reluctant to plead for him directly. The reason Abraham never pleads for complete mercy, rather than a lesser ruthlessness, is a puzzle. Can God really be haggled with? Why does nobody in the story seem to think human beings can change? These are literary questions, though they have been posed by interpreters who consider the text to be much more than literature. Their potential richness, the prompts to thinking they offer, makes the starkness of Robinson’s reading unsatisfying. She accepts as one of the text’s most painful but frequent assertions that ‘communities as a whole are subject to judgment.’ The Sodom passage seems to her merely a hypothetical used, paradoxically, to demonstrate God’s mercy: Lot is delivered, despite his dubious character, for Abraham’s sake. Sodom’s destruction is proof of its irretrievable wickedness.
What is usually translated as the ‘outcry’ against Sodom is a Hebrew word typically used for complaint against violent political oppression. Political questions are often the premise for Genesis stories: who inherits what, or how to behave with outsiders, or how to contain our propensity to violence. Reading Genesis is only obliquely political, as if it were more concerned with the ethical matrix from which answers to these questions, and thus political decisions, should emerge. Providentialism is sometimes thought to entail a political quiescence (or, as in Calvin, a sharp authoritarianism). Robinson is both a Democrat and a democrat, believing that democracy is the axiomatic consequence of humanity’s creation in the divine image: ‘religious humanism at its highest level’. Yet the parallels she draws between our world and the fallen antediluvian world – the use of ‘peace to study war’, the choice to invest human brilliance ‘in the devising of weapons whose destructive power could hardly be imagined’, while permitting ‘poverty so profound that it unleashed plague’ – brings her close to prophetic invective. The translation of prophetic vision to human government is not so easy. In Robinson’s novels, even political change is treated as a private epiphany, if it happens at all. At his most evasive, sententious and smugly wrong, as when he declares that ‘coloured people’ need to ‘improve themselves, though, if they want to be accepted’, Robinson describes old John Boughton as ‘statesmanlike’. It is not a complimentary adjective.
Reading Genesis’s most compelling passages involve attention to character: the strange bitterness of Rebekah, who plots against her husband; the way Jacob’s fear shapes his anticipated reunion with Esau, the brother he has robbed, or the mysterious incompleteness that makes him so hungry for blessing that he steals and deceives and even wrestles with a god for it. It is the novelist who sees Joseph’s ambiguity: the story’s resolution is based on his refusal to take vengeance on his brothers, and he constructs an elaborate ploy to demonstrate the interruption of this cycle. Yet his political success in Egypt, which allows this resolution and reconciliation, also creates the conditions for his people’s later enslavement. It is the theologian who understands this interruption as grace.
If it was Robinson’s goal to prove to ‘cultured despisers’ that there is still life in these texts, that they are still potent goads to ethical, political and spiritual reflection, then – however much we might suspect her providential metaphysics of draining the text of some of its agony and uncertainty – she succeeds. Certainly, the loss of these stories from our culture would diminish us. Yet I reached the end of Reading Genesis with misgivings. Genesis was written among a historically marginal people, and it may be that marginality was the condition which produced its power. It is a sad but abundant historical irony that past oppression can be invoked as a guarantor of moral righteousness, a permanent exculpation, once power is finally attained. Any plea for the grandeur of scripture unmoored from the history of its use is at best incomplete. Interpretive closure turns it into a cudgel. As a member of a group historically tortured and murdered under the rubric of Sodom, this does not seem to me a marginal consideration.
Robinson tells us that ‘a given of the text is that God is interested in human beings’ and that its primary ethical lesson is that ‘to refrain, to put away power’ is Godlike. But which human beings? Merit is a recurrent anxiety for the Hebrew writers. Abraham, who received divine favour without obviously deserving it, finds his counter in Job, whose merit occasions only suffering. Viewed cynically, the covenant with Abraham looks like a protection racket, as hard-headed as the ancient suzerainty treaties from which it borrows its vocabulary. You don’t want to find yourself on the other side of providential history.
Robinson’s ideal may be a community of readers whose grappling with this vast text – a ‘mighty cable’ of countless threads – generates deep and sophisticated ethical reflection. But how many readers are as adept as Robinson? How many as humane, capable and inventive? How many would draw out Genesis’s pattern of forestalled revenge rather than its drive for territory and dominion? This question can also be posed as the relation between text and intuition, freedom and law. It may be a matter for Robinson’s promised sequel on Exodus. Later biblical texts show how difficult it can be to bear the responsibility which is the correlate of freedom: despite Samuel’s warning, the Israelites cry out to have a king, some single, final authority to whom they can defer.
One moment sits like a black hole in Genesis, an exception to Robinson’s claim that it rejects revenge. It is the honour killing story at Shechem, which probably originated as a prohibition against exogamy. Shechem, a young Canaanite man, has sex with Dinah, the sister of Reuben and Simeon. The brothers regard this as a defilement. (Translations often refer to a ‘rape’, though the original verb is less clear.) Shechem’s father proposes marriage between his son and Dinah, and to the Israelites a corresponding settlement and absorption into Canaanite culture. The Israelites purport to agree, provided Shechem’s people all undergo circumcision – the sacred sign of divine covenant. When the men are weakened and sore from the procedure, the Israelites slaughter them all and plunder their city. Jacob’s primary objection to this treacherous massacre is that it damages his reputation. God says and does nothing. Jacob sacrifices, and God renews his promise.
The use of a sacred sign of covenant as a means to commit murder is an obscenity. Shechem is not an unimportant place: before and long after this event, it is where the divine covenant is renewed. Robinson’s austere reading is that God is ‘faithful to this intention, despite appalling human crime, even sacrilege’. She suggests that it is remarkable that a culture should preserve even the stories of its most degraded, least noble actions, ‘as if America had told itself the truth about the Cherokee removal, or England had confessed to the horrors of slavery’. It is indeed remarkable that the text preserves the story without hint of justification. Yet the crime does not occasion divine condemnation, nor oblige penitence. It is the authorising pattern for atrocity. To be memorialised as victims by your killers might be thought poor recompense for annihilation. Who can find majesty in this divine silence? I who am but dust and ashes dare to ask.
Robinson tells us that ‘a given of the text is that God is interested in human beings’ and that its primary ethical lesson is that ‘to refrain, to put away power’ is Godlike. But which human beings? Merit is a recurrent anxiety for the Hebrew writers. Abraham, who received divine favour without obviously deserving it, finds his counter in Job, whose merit occasions only suffering. Viewed cynically, the covenant with Abraham looks like a protection racket, as hard-headed as the ancient suzerainty treaties from which it borrows its vocabulary. You don’t want to find yourself on the other side of providential history.
Robinson’s ideal may be a community of readers whose grappling with this vast text – a ‘mighty cable’ of countless threads – generates deep and sophisticated ethical reflection. But how many readers are as adept as Robinson? How many as humane, capable and inventive? How many would draw out Genesis’s pattern of forestalled revenge rather than its drive for territory and dominion? This question can also be posed as the relation between text and intuition, freedom and law. It may be a matter for Robinson’s promised sequel on Exodus. Later biblical texts show how difficult it can be to bear the responsibility which is the correlate of freedom: despite Samuel’s warning, the Israelites cry out to have a king, some single, final authority to whom they can defer.
One moment sits like a black hole in Genesis, an exception to Robinson’s claim that it rejects revenge. It is the honour killing story at Shechem, which probably originated as a prohibition against exogamy. Shechem, a young Canaanite man, has sex with Dinah, the sister of Reuben and Simeon. The brothers regard this as a defilement. (Translations often refer to a ‘rape’, though the original verb is less clear.) Shechem’s father proposes marriage between his son and Dinah, and to the Israelites a corresponding settlement and absorption into Canaanite culture. The Israelites purport to agree, provided Shechem’s people all undergo circumcision – the sacred sign of divine covenant. When the men are weakened and sore from the procedure, the Israelites slaughter them all and plunder their city. Jacob’s primary objection to this treacherous massacre is that it damages his reputation. God says and does nothing. Jacob sacrifices, and God renews his promise.
The use of a sacred sign of covenant as a means to commit murder is an obscenity. Shechem is not an unimportant place: before and long after this event, it is where the divine covenant is renewed. Robinson’s austere reading is that God is ‘faithful to this intention, despite appalling human crime, even sacrilege’. She suggests that it is remarkable that a culture should preserve even the stories of its most degraded, least noble actions, ‘as if America had told itself the truth about the Cherokee removal, or England had confessed to the horrors of slavery’. It is indeed remarkable that the text preserves the story without hint of justification. Yet the crime does not occasion divine condemnation, nor oblige penitence. It is the authorising pattern for atrocity. To be memorialised as victims by your killers might be thought poor recompense for annihilation. Who can find majesty in this divine silence? I who am but dust and ashes dare to ask.
James Butler é um editor colaborador da LRB. Ele foi cofundador da Novara Media em 2011 e apresentou seu programa de rádio semanal por vários anos.
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